فرهنگ امروز/ علی سهرابی

کتاب پرتاب‌های فلسفه نوشته محمدمهدی اردبیلی، مجموعه یادداشت‌هایی است که به‌تازگی توسط انتشارات ققنوس منتشر شده است. این کتاب آنچنان‌که از نامش برمی‌آید کتابی است فلسفی، اما نه در معنای آکادمیک و تخصصی آن. خواننده در این کتاب با مکاتب مختلف فلسفی و نظریه‌های‌شان آشنا نمی‌شود، بلکه در عوض با یادداشت‌هایی مواجه می‌شود درباره «معصومیت کودکانه»، «ترس از تاریکی»، «زلزله»، «عشق»، «پدر»، «مرگ» و «سوگواری». در واقع نویسنده کوشیده است مسائل و موضوعات ملموس را به اندیشه درآورد. از این‌رو طیف وسیعی از خوانندگان می‌توانند با کتاب ارتباط برقرار کنند. آنچه در این نوشته مدنظر من است نه نقد تمام جنبه‌های کتاب، بلکه بررسی چگونگی ارتباط این یادداشت‌ها و یافتن نوعی انسجام در آنهاست. 
مرکز ثقل و ساخت اصلی این یادداشت‌ها، در واقع قسمی رابطه سوژه-ابژه‌وار است. بخش‌های مختلف کتاب روی همین ساخت رشد می‌کنند و طی این رشد، خودِ این ساخت را نیز دگرگون می‌سازند تا در نهایت به «مواجهه پیوسته با امر ناآشنا» (ص 83) و در یادداشت آخر به «مواجهه رفع‌کننده با خود نیستی» بدل می‌شود. برای فهم بهتر باید این رابطه سوژه-ابژه‌وار را از هرگونه معنای شناختی صرف تهی کنیم و آن را در منتزع‌ترین حالتش در نظر بگیریم. بدین ترتیب، نویسنده محملی می‌یابد برای ساختن عمارت، یا به عبارت دقیق‌تر شبکه معنایی خود و این محمل در ارتباط با بخش‌های مختلف و تا حدودی متناظر شبکه، دلالت‌های تازه‌تری پیدا می‌کند و دگرگون می‌شود و در عین حال نویسنده با وساطت این محمل بخش‌های مختلف شبکه را نیز به هم متصل می‌کند و بدین طریق می‌تواند حین کار روی یک بخش شبکه، ارجاعاتی در بخش‌های دیگر شبکه ایجاد کند «در این معنا، مرگ مولف در ادامه سنت پدرکشی باستان جای می‌گیرد» (ص 28) . 
کتاب پرتاب‌های فلسفه از چهار بخش و یک مقدمه، «ایده پرتاب»، تشکیل شده است، به ‌نحوی که هرکدام از بخش‌ها مرتبط با بخشی از فرآیند پرتاب است: «مختصات پرتاب»، «نیروی پرتاب»، «زاویه پرتاب» و «پرتاب». در همان یادداشت مقدماتی «ایده پرتاب»، ساخت سوژه-ابژه‌وار به میان می‌آید، یعنی آنجایی‌که نویسنده به «خالق متن»، یا به بیان دقیق‌تر به سوژه در مقام خالق متن اشاره می‌کند «خالق متن دقیقه‌ای (یا کانونی) از جهان است که متن یا اثر از بطن آن برمی‌آید... او فقط آنچه  از جهان گرفته در کانون خویش تغییر شکل می‌دهد و به متن بدل می‌کند... خالق یک اثر خودش را، بدنش را، ذهنش را... از جهان گرفته و خود مطلقا محصول است... هم محتوایش... هم خودِ خالقیتش» (ص10) . نویسنده در اینجا به سوژه صلب و خودبنیادِ دکارتی حمله می‌کند، سوژه‌ای که تصور می‌کند جدا از سیر جهان است و بیرون از طبیعت ایستاده (من می‌اندیشم پس هستم) . خودخالق‌پنداری، او را به توهم قادرمطلق‌بودن، ارباب طبیعت بودن و اراده آزاد داشتن می‌کشاند و همین صلبیت و توهم سوژه و یک‌جانبگی آن است که زده می‌شود؛ سوژه نه تافته‌ای جدابافته از طبیعت بلکه برساخته جهان است؛ سوژه گره‌گاه یا کانونی از نیروهاست. نویسنده در اینجا از حد سوژه مطلق به حد دیگر، به پرتگاه دیگر می‌پرد، به جبرباوری (determinism) . سوژه خودشیفته، خودش را در آینه می‌نگرد؛ بنده مفلوکی در بند هوا و هوس خویش، در انقیاد فرهنگ، جامعه و تاریخ. اما نویسنده در پی تصدیق هیچ یک از این پرتگاه‌ها نیست (نه این نه آن، هم این هم آن) بلکه آنها را در یک‌جانبگی‌شان نفی می‌کند و به پرتگاه دیگر می‌پرد و بدین طریق پیش می‌رود؛ آنچه برای او مهم است نه این پرتگاه‌ها در یک‌جانبگی‌شان بلکه دره میان آنهاست. 
بخش اول حول «متن» می‌گردد و دو فیگور «منتقد» و «مولف» با آن در رابطه‌ای سوژه-ابژه‌وار قرار می‌گیرند (مولف-خلق متن/منتقد-حیات متن) . ابتدا رابطه منتقد و موضوعِ نقد پیش کشیده می‌شود. با بررسی بیشتر، این رابطه به بن‌بست می‌رسد و برای برون‌رفت از انسداد، ابژه نقد از یک ابژه جزیی (فرد یا رویداد خاص) به خودِ وضعیت کلی، به نیروهای درونی وضعیت تغییر می‌کند. در «خلق متن» رابطه میان «مولف» و «متن» است. اما از همان ابتدای یادداشت این رابطه وارونه می‌شود و نویسنده این ادعای غریب را مطرح می‌کند که برخلاف تصور متداول، این متن است که خودش را به‌واسطه مولف خلق می‌کند. در واقع رابطه یک‌سویه اقتدارگرایانه بدل به رابطه‌ای رفت‌وبرگشتی و دوسویه می‌شود. در اینجا عامل سومی نیز پا به میدان می‌گذارد؛ «مخاطب» (که آن را می‌توان پیش‌درآمد «مردم» در بخش بعد دانست) . متن، خودش را به‌واسطه مولف خلق می‌کند و مولف متن را خطاب به مخاطب؛ متن- مولف- مخاطب. اما با عزل اقتدار و مرجعیتِ (authority) سابق از مولف (author) آیا این اقتدار و مرجعیت باید به مخاطب داده شود؟ آیا مخاطبان مرجع تفسیر متن هستند و هر کدام می‌توانند «متن» را به دلخواه خود تفسیر کنند؟ اردبیلی راه دیگری را پیش می‌گیرد، مالک و مرجع تفسیر متن، خود «متن» است. او اشاره می‌کند که فهم درست این حرف نیازمند گذر از نظرگاه رئالیستی به ایدئالیستی است. در اینجا «متن»، آنچه تا پیش از این صرفا در جایگاه ابژه بود، واجد سطحی از سوبژکتیویته می‌شود «متن ذاتا نیروست: نیرویی (یا تراکمی از نیروها) که همواره رو به بیرون دارد و در پی برقراری نسبت با دیگری است» (ص29). البته باید این اشارات را در پرتو شبکه ارجاعی کل کتاب درنظر داشت، «متن» واجد معنای عمیق‌تری از صرف یک متنِ نوشته‌شده است.
عنوان بخش دوم «نیروی پرتاب» است، اما این نیرو از کجا می‌آید؟ «انسان همواره و اساسا در بحران می‌زید. این بحران تمام ارکان حیاتش را دربرگرفته است» (ص40) . این بحران نه یک بحران اقتصادی یا اجتماعی بلکه بسیار ریشه‌ای‌تر، بحران هستی‌شناختی و وجودی است که فراموشی آن باعث شده به تمام ساحت‌های دیگر هم رسوخ کند. زیستن انسان در این بحران به زیستن در دهانه آتش‌فشان تشبیه می‌شود. اما می‌توان در دهانه آتش‌فشان زیست و آسوده خاطر بود؟ در حقیقت این سازوکار «فرهنگ» و اسطوره‌های آن است که به ما این فراموشی و آسوده‌خیالی را می‌دهد (صص40-41) .
 بخش دوم حول اجتماع انسان‌ها یا «هستی انسان» می‌گذرد و دو فیگور اصلی آن «روشنفکر» و «فیلسوف» است. علاوه‌براین، دو عامل دیگرِ «مردم» و «حکومت» نیز حضور دارند و سه عاملی شدن رابطه در بخش قبل، در این بخش نیز حفظ می‌شود؛ روشنفکر-‌ حکومت-‌ مردم. در اینجا، از یک طرف رابطه سوژه- ابژه به‌صورت رابطه روشنفکر-‌ فرهنگ (متشکل از مردم و حکومت) در می‌آید و روشنفکر، به‌منزله منتقد، وضعیتِ بحرانی را به ابژه خود بدل می‌کند و رسالت تذکار را با نشان دادن تناقضات فرهنگ و سنت انجام می‌دهد، به این ترتیب همزمان هم مزاحم مردم است و هم مزاحم حکومت (ص41) . از طرف دیگر با وارونه شدن رابطه سوژه-‌ ابژه، هم مردم و هم حکومت درصدد ازآن‌خودساختن روشنفکر برمی‌آیند. در واقع مردم و حکومت (که ظاهرا در تقابل با هم هستند) ذیل فرهنگ قرار می‌گیرند و در همدستی پنهان با یکدیگر اسطوره‌های فرهنگ را تولید، حکمفرما و بازتولید می‌کنند (ص53) . در اینجا بد نیست به تناظر عامل‌های این بخش و بخش قبل اشاره کنیم: «مردم» به‌نوعی نظیر «مخاطب» است و «حکومت» از جهتی (و فقط از جهتی) شبیه «مولف» و «روشنفکر» نظیر فیگور «منتقد». اما آیا برای «متن» هم می‌توان نظیری یافت؟ روشنفکر گرچه منتقد وضعیتِ بحرانی است و در پی برملا کردن تناقضاتِ آن، اما نمی‌تواند منطقِ بحران را درک کند، به‌ویژه که فرهنگ مدام و به اشکال گوناگون در پی تحریف آن است. از این رو روشنفکر مدام «در معرض فریب خوردن است» (ص41) . در اینجاست که باید فیگور دیگری پا به صحنه بگذارد؛ فیلسوف. نقشِ فیلسوف «در ژرف‌ترین اعماق متافیزیک، نه‌تنها «کشفِ» فریب‌های فرهنگ و اقتصاد نیروها، بلکه «خلق» است؛ خلقِ منطقی برای... توضیحِ خودِ وضعیت، خودِ بحران» (صص42-43) . در این معنا، وضعیتِ بحرانی یا «هستی» (کوه آتش‌فشان)، نظیر «متن» است و وظیفه «فیلسوف» تجلی آن است به میزانی که در آن فرو برود و در اعماق آن سکنی گزیند. بدین ترتیب، نیروی پرتاب نه اندیشه به‌مثابه چیزی انتزاعی و منفک از وضعیت بلکه به‌منزله چیزی است که دقیقا در خود وضعیت ریشه دارد و میوه آن است.
بخش سوم «زاویه پرتاب» به نشانه و سیبل این پرتاب می‌پردازد که در کلیتش فرهنگ و اسطوره‌های برسازنده آن است. انسان یا سوژه که از آن به حیوان ناطق (یعنی دارای نفس ناطقه، قوه مدرکه) یا چیز اندیشنده تعبیر می‌کردند، حال در چنبره فرهنگ و اسطوره‌های برسازنده‌اش گیر افتاده و ما در رابطه فرهنگ-شهروند با نوعی فرآیند انقیاد و سوژه‌سازی مواجه هستیم، رابطه‌ای که در آن فرهنگ همراه با ایدئولوژی‌ها در تلاش است سلطه تام‌وتمام خود را بگستراند آن هم به‌نحوی جهانگیر. این در واقع نوعی جبر است و نقدِ آن راهگشای امکانات دیگر و کورسوی آزادی. در اینجا خود اردبیلی هم در چند یادداشت به نقدِ فرهنگ و اسطوره‌های آن مثل «معصومیت کودکانه» می‌پردازد؛ رابطه روشنفکر-‌ فرهنگ. نقدِ فرهنگ در یادداشت‌ها به‌نوعی تا انتهای کتاب ادامه می‌یابد، البته هرچه به یادداشت‌های پایانی نزدیک‌تر می‌شویم حضور نقدِ فرهنگ به‌منزله رابطه اصلی کمرنگ و کمرنگ‌تر می‌شود. از این رو، می‌توان دو یادداشت «عشق» و «پدر» را گرچه در بخش چهار آمده‌اند همچنان ادامه بخش سه دانست؛ این دو یادداشت، پلی هستند برای گذر از بخش سه به چهار. نکته مهمی که نباید فراموش کرد، این است که منتقدی که نقدِ فرهنگ می‌کند، خودش محصول و برساخته همین فرهنگ و جامعه است. درنتیجه، نقدِ فرهنگ، اگر صادقانه باشد، قسمی نقدِ خود است. بنابراین، هرقدر منتقد برای زدن فرهنگ پرتابه‌اش را «شدت‌مندتر» پرتاب کند، در واقع خودش را با شدت بیشتری تخریب می‌کند. بدین ترتیب، آنچه همراه این پرتاب می‌آید نوعی نفی خود است، خودی که همبسته با جامعه و فرهنگ است و در این معنا نوعی خروج از امر آشناست؛ یعنی «سفر». 
بخش چهارم «پرتاب»، حول «نیستی» می‌گردد و در آن بیش از هر چیزی از «مرگ» سخن می‌رود. در این مسیر (بعد از بررسی رابطه خاص عاشق-معشوق در «عشق» و رابطه پدر-پسر در «پدر» به عنوان نماد رابطه با قدرتِ مطلق) نویسنده به رابطه با خودِ نفی و نیستی می‌پردازد. جالب آنکه رابطه تحول‌یافته سوژه-‌ ابژه در نهایتِ خودش از نظر نویسنده و در حالت هستی‌شناختی‌اش در یادداشت «مرگ» بیان می‌شود. چنانکه دیدیم، در ابتدای کتاب سوژه در معنای سنتی‌اش به‌منزله سوژه صلب خودبنیادِ مستقل از جهان («من می‌اندیشم پس هستم») نفی شد (سوژه‌ای که بشارتِ بیکن برای سلطه بر طبیعت و رام کردنش را پیش چشم دارد) . در مرحله بعد معلوم شد که ابژه نیز، اگر قرار بر تبیین دقیقش باشد، باید از ابژه جزیی به ابژه‌ای کلی‌تر بدل شود (یا در بستری کلی‌تر در نظر گرفته شود. در اینجا پای زمان – گذشته، حال و آینده – نیز به میان می‌آید) . در بحث خلقِ متن گفته شد که در رابطه سوژه-‌ ابژه‌وار نویسنده-‌ متن این «متن» است که خودش را به‌واسطه «نویسنده» خلق می‌کند و حتی واجد سطحی از سوبژکتیویته است. این وارونگی در رابطه روشنفکر-‌ فرهنگ نیز ظاهر و مشخص شد که «فرهنگ» با نشان دادن سطحی از سوبژکتیویته از خود در رابطه فرهنگ-توده درگیر قسمی فرآیند سوژه‌سازی و انقیاد است. چنانکه دیدیم، در این میان تنها «فیلسوف» است که می‌تواند با «هستی» به‌منزله «بحران» (نظیر «متن») رابطه برقرار کند و به «منطق درونی وجود در مقام امری تاریخی، پیوسته، درونزا و شونده» (ص48) بیندیشد؛ رابطه فیلسوف-‌ هستی. حال نویسنده در «مرگ»، شکل نهایی مدنظرش از رابطه سوژه-‌ ابژه را کامل‌تر توضیح می‌دهد؛ هم توصیف کامل‌تری از خود «سوژه» به دست می‌دهد و هم از برابرایستایش: [«من» چیزی نیست جز کانونی تهی از نیروهایی که در مقطعی خاص بروزی خاص یافته‌اند. من تجلی‌ای جزیی و مقطعی از کل است. اما «کل» نیز چیزی نیست جز نظامی درهم‌تنیده از نیروها و من‌ها] (ص97) . در اینجا حتی «کل» نیز امری صلب و مستقل‌ازغیر نیست، «کل» در پربودگی‌اش کل نیست بلکه حقیقتش در «نیستی» ریشه دارد «تنها مرگ است که زنده است، چون خود نمی‌میرد... حقیقت اگر حقیقت است باید زنده باشد و... مرگ در این معنا، نام دیگر حقیقت است، نام دیگر وجود» (ص98) . «کل» که «نیستی» را به‌منزله امری درونی در خود دارد متناظر «هستی» به‌منزله بحران در بخش دو و «متن» در بخش یک است. 
این سیر در نهایت به «سکوت» می‌رسد که هرچند شباهتی با بحث در باب امر ناآشنا و مرگ دارد اما به صورت مشخص بحث بر سر رابطه با خودِ نیستی در سرحدات شدتِ وجودی‌اش است؛ یعنی «تجربه زیستن مرگ».

روزنامه اعتماد